Đại Thừa Tuyệt Đối Luận - phần III

Thế giới quan của Phật là : Thành, Trụ, Hoại, Không. Vì vạn vật đều đang lưu chuyển, đang biến hoại chẳng ngừng, đang ở trong quá trình sanh thành và tiêu diệt, ấy là phép biện chứng đơn sơ của Nguyên-thủy.

Phép biện chứng của người Hy-lạp thời xưa đối với toàn thể quan hệ giữa các thứ hiện tượng trên thế giới và trong sự vật cá biệt cũng chưa được sáng tỏ, trong khi đó 12 nhân duyên của Phật-pháp lại thuyết minh thành một thế hệ hoàn hảo hơn.

Phép biện chứng của Phật là muốn nhắc nhở những quan niệm và lập trường của Bà-la-môn và các Tông-phái khác để họ tự xét lại.

Nhà Triết-học Hy-lạp Heraclitus (535-475 trước Tây-lịch ) nói : “Mặc dù dang yên tịnh kỳ thực đang biến hóa”. Lời này giống như Duy-thức-học. Lại nói : “Thần là ban ngày cũng là ban đêm, là mùa đông cũng là mùa hè, là chiến tranh cũng là hòa bình, là no cũng là đói, là tất cả đối lập”. Chữ Thần của ông nói tức là nhất niệm vô minh vậy.

Plato mặc dù cho Lý-niệm là bản chất của tồn tại, là thế giới nguyên hình hiện thực của tất cả vật-thể và quan-hệ, chỉ có Lý-niệm mới là cao nhất, chân thật nhất, nhưng ông lại nói : “Lý-niệm chỉ có thể từ khái niệm của tư duy đắc được, quyết chẳng thể từ trong khái quát của kinh nghiệm cảm giác, nắm lấy được nhận thức chân chính”.

Khoa-học thì chẳng thể chỉ từ cảm giác mà được, cần phải từ nguồn suối tư duy của phép biện chứng mới được. Còn ông Plato lại cho là lìa khỏi cảm giác toàn nhờ tư duy có thể đắc được tuyệt đối.

Kỳ thật, cảm giác chẳng thể đạt đến tuyệt đối, tư duy cũng chẳng thể đạt đến tuyệt đối vậy.

Học thuyết Hiện tượng biến động của Aristote rõ ràng phản ảnh ở trong học thuyết 'đối lập vật' của ông. Cái tư tưởng về đối lập vật thống nhất (giống như lý bất nhị) là công lao vĩ đại của nhà Triết-học Hy-lạp này.

Aristote đối với tư tưởng hữu và phi hữu, thấy cùng một tính chất thống nhất, ông dù có mãnh liệt đấu tranh nhưng lại chẳng thể tiến thêm một bước để giải quyết, ông mặc dù muốn nghiên cứu tính chất của mâu thuẫn lại không thiết tha thực hành theo.

Trong Triết-học Tây-phương, luận về sự nhị nguyên và thỏa hiệp sở dĩ lọt vào sự mâu thuẫn đều tại chưa thể đạt đến Tuyệt-đối mới sanh ra kết quả như vậy.

Tổ-sư của Thiền-tông đều là nhà thực tiễn mà chẳng phải nhà lý tưởng, họ rất phản đối ảo tưởng hoặc mộng tưởng. Thiền-tông đem tất cả tâm và vật đều biến thành Tuyệt-đối vô hạn và hoàn toàn chứng thực nó.

Bản thân thực thể của Spinoza ở trên bản chất đã có tánh chất của Hình nhi thượng học, nó siêu việt thời gian mà tồn tại, bất vận động bất biến hóa, phủ định tất cả vận động vì chỉ là trạng thái biến hình của thực thể. Thật thể bản thân lại có tánh chất bất động của trừu tượng. thật thể lìa khỏi vật hữu hạn của thế giới biến hóa mà tồn tại và đã đi trước trên thế giới này.

Kỳ thật, thực thể này chỉ là không tưởng nên mới có mâu thuẫn như vậy. Vì bản thể này là do suy nghĩ sanh ra, chẳng phải đích thân thấy bản thể của Tuyệt-đối vốn sẵn có, nên không thể đạt đến tự do của Tuyệt-đối.

Có người cho rằng người lý trí nhiều chừng nào thì lìa khỏi sự thật nhiều chừng ấy, đúng 'logic' nhiều chừng nào thì phản bội tự nhiên nhiều chừng đó. Nhận định nầy hợp với nguyên tắc của tương đối, do đó có người chủ trương dùng Trực-giác, tưởng làm như thế thì có thể gần với chân thật.

Kỳ thật trực-giác và lý-trí cùng ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, trực-giác mặc dù gần với nguyên-thủy của nhất niệm vô minh hơn nhưng vẫn chẳng thể tiến vào Tuyệt-đối. Giữa trực-giác và tuyệt-đối còn có một khoảng sa mạc mênh mông ngăn cách, trực-giác không cách nào thông qua được.

Nhà Triết-học Pháp Henri Bergson chính là người chủ trương dùng trực-giác để đạt đến chân thật, Ông mong muốn ở trong phương pháp huyền học Đông-phương tìm ra một đường lối nhưng ông không hiểu phương pháp chứng nhập tuyệt đối của Phật và có thể vì hiểu lầm thiền-pháp của Bà-la-môn mới có chủ trương nầy, nên ông đã bị thất bại vậy.

Người ta thường xem vật ở bên ngoài cho là tự-nhiên. Kỳ thật cái tên gọi tự-nhiên chỉ là do một người có học thức danh tiếng nào đó đặt ra cái tự-nhiên của tự mình mà thôi.

Vậy tự nhiên là gì ? E rằng chỉ có Phật Thích-ca mới chân chính hiểu biết. Chỉ có Phật mới rõ cái mặt mũi bổn lai của tự-nhiên, nó ẩn giấu sau lưng của vũ trụ tương đối, ở ngoài phạm vi giới hạn của tư tưởng cảm giác con người tức là bản thể của Tuyệt-đối vậy.

Phật Thích-ca gọi bản thể này là Phật-tánh, là Chân-như, là Như-lai. Nói Chân-như là chân thật như bản thể, nói Như-lai tức là bổn lai như thế.

Khi tất cả sự vật trông cảm giác của con người giải phóng ra rồi thì tất cả trở về Bản-lai-diện-mục (Tự-tánh) ấy mới là tự nhiên chân chính.

Nếu người ta muốn thấy cái tự nhiên chân chính này chỉ có cách đả phá cội nguồn của tương đối (vô thủy vô minh) thì sẽ tiến vào Quốc-độ của tự nhiên tuyệt đối vậy.

Piere Joseph Proudhon (1809-1865) người Pháp nói : “Tài sản tức là tang vật”. Thì tôi nói: Tư tưởng tức là tang vật, vì nó làm ô nhiễm Tự-tánh, nó là tang vật của Tự-tánh trong sạch.

Hỡi con người đáng thương xót kia ! Tại sao ông lấy tang vật của ông mà tự hào vậy ? Những đồ ô uế, hôi thối khắp Trời kia, con ruồi đáng thương xót kia sao ông vĩnh viễn không muốn lìa khỏi nó, cho đến mất cả sinh mạng mà cũng không chịu lìa ?.

Ông muốn nhận thức nhất niệm vô minh chăng ? Nay tôi giải thích thêm để ông dễ hiểu hơn : Khi ông an lạc thì nó gọi là an lạc, khi ông thống khổ thì nó gọi là thống khổ, khi ông bi ai thì nó gọi là bi ai, khi ông phẫn nộ thì nó gọi là phẫn nộ, khi ông yêu thì nó gọi là yêu, khi ông ghét thì nó gọi là ghét, khi ông tham thì nó gọi là tham, khi ông sân thì nó gọi là sân, khi ông si thì nó gọi là si, khi ông cảm thấy hạnh phúc thì nó gọi là hạnh phúc, khi ông cảm thấy tội lỗi thì nó gọi là tội lỗi, khi ông v.v… Nói tóm lại tất cả đều là 'hóa-thân' của nhất niệm vô minh. Nhất niệm vô minh biến hóa vô thường đều là tương đối, cho nên những hóa-thân của nó cũng là tương đối.

Con người bị nhất niệm vô minh chi phối mà tự chẳng biết, suốt ngày mừng, giận, buồn, vui biến hóa không chừng, nên nhà Triết-học Đông-phương nói : “Con người ứng dụng hằng ngày mà chẳng tự biết”.

Thêm nữa, nhất niệm vô minh là do một niệm bắt đầu mà phát triển thành vũ trụ phức tạp của tương đối bao gồm sinh-mạng, tư-tưởng, cảm-giác, dục-vọng, ý-chí, đạo-đức, nhân-nghĩa v.v… Nó hiện diện khắp không-gian thời-gian, không chỗ nào mà không có nó, cho đến khi nó trở về vô thủy vô minh mới tạm ngưng hết lại. Đến đây chỉ cần đả phá vô thủy vô minh để tiến vào Tuyệt-đối mà thôi.

LUẬN VỀ BỐN TƯỚNG

Phật Thích-ca đem tất cả hiện tượng vũ trụ nhân sinh do nhất niệm vô minh cảm biết được (tôi gọi nó là vũ trụ tương đối) đều gọi là 'Tướng'. Tướng tức là tương đối, là biến hóa, là hữu lậu, là hữu hạn chẳng thật, do đó khiến chúng sanh mê vọng. Tất cả vũ trụ nhân sanh cho đến các phương pháp nhận thức luận đều là tương đối nên bị Ngài phủ định.

Trái lại, Ngài đặt tên Bản-thể tuyệt đối cuối cùng là 'Tánh'. Tánh tức là Phật, cũng gọi là Tự-tánh, Chân-như, những danh từ này so với những danh từ trong Triết-học Tây-phương như Lý-tánh, Tánh-chất, Tánh-tình… ý nghĩa chẳng đồng.

Tánh của Bản-thể tuyệt đối này tức là tồn tại chân thật, là Bất-biến, là Vô-lậu, là Vô-hạn, là Chân-thật, là Bổn-lai-như-thế, nên cũng gọi là Như-lai, là khẳng định tuyệt đối, Tôi gọi nó là 'Vũ trụ tuyệt đối'.

Muốn đạt đến 'Vũ trụ tuyệt đối' trước tiên phải phủ định vũ trụ tương đối, muốn phủ định vũ trụ tương đối trước tiên phải tìm chủng tử tương đối của vô thủy tức là cội nguồn của tương đối, đem chủng tử cuối cùng này phủ định rồi thì chẳng có gì phủ định nữa liền tiến vào Tuyệt-đối.

Trong quá trịnh phát triển Đại-thừa Phật-pháp ở Ấn-độ có một Phái chủ trương phát huy từ Bản-thể gọi là 'Tánh-tông', còn một Phái khác chủ trương từ hiện-tượng dẫn dắt vào bản-thể gọi là 'Tướng-tông'.

Kỳ thực, Phật-pháp cuối cùng đạt đến vũ trụ tuyệt đối rồi thì Bản-thể và Hiện-tượng hợp một, Tánh & Tướng bất nhị cho nên cái tánh của Bản-thể tuyệt đối này Phật Thích-ca gọi nó là Thật-tướng; là chỉ rõ khi tiến vào Tuyệt-đối thì tướng cũng biến thành chân thực tuyệt đối vậy. Nhưng khi chưa nhập Tuyệt-đối, Tướng tức là tương đối chẳng thật. Muốn tiến vào Bản-thể tuyệt đối cần phải phủ định Tướng đạt đến “Không, Vô-tướng, Vô-tác” mới cho là được giải thoát bước đầu tiên.

Phật Thích-ca đem tất cả Tướng chia làm bốn loại tức là : Ngã-tướng, Nhơn-tướng, Chúng-sanh-tướng, Thọ-giả-tướng gọi chung là bốn Tướng. Bốn Tướng này đại diện cho tất cả hiện tượng của nhân sinh vũ trụ tương đối, có thể dùng để giải thích nội tâm của con người đối với vũ trụ vạn vật sở sanh đủ thứ sai lầm.

Ví như bốn Tướng trong kinh Viên Giác (1) là chuyên dùng để chỉ rõ người tu hành nhận lầm bốn thứ cảnh giới nội tâm; Bốn Tướng trong kinh Kim Cang thì cũng cùng mục đích độ chúng sanh mà chỉ rõ ràng chúng sanh vì chấp bốn Tướng mà sanh khởi sai lầm; Bốn Tướng trong kinh Lăng Già thì dùng để phê bình cái chấp trước do Ngoại-đạo sở kiến lập.

(1) Bốn Tướng có hai thứ :

1. Bốn Tướng mê Thức của phàm phu :

- Chấp nhận cái thân ngũ Uẩn là Ta, gọi là Ngã-tướng.

- Bỏ Ngã-tướng chấp vào toàn nhân loại là Ta, gọi là Nhân-tướng.

- Bỏ nhân loại chấp vào toàn thể chúng sanh là Ta, gọi là Chúng-sanh-tướng.

- Chấp có thời-gian chân thật gọi là Thọ-giả-tướng.

2. Bốn Tướng mê Trí của bậc Thánh :

- Bậc Thánh tâm biết có sở chứng, dù chứng đến mức nào đều thuộc về Ngã-tướng.

- Nay ngộ thêm một bậc, biết chẳng phải Ta chứng, siêu việt tất cả chứng, nhưng còn cái tâm-năng-ngộ gọi là Nhân-tướng.

- Nay tiến thêm một bậc nữa : Liễu tri năng chứng năng ngộ là Ngã-tướng, Nhân-tướng; chỗ Ngã-tướng, Nhân-tướng chẳng thể đến chỉ còn tâm liễu tri gọi là Chúng-sanh-tướng. Rồi tiến thêm một bậc nữa : Chiếu soi tâm-liễu-tri cũng bất-khả-đắc, chỉ còn một Giác-thể thanh tịnh gọi là Cứu-kính-giác. Tất cả tịch-diệt, cũng gọi là Niết-bàn.

- Nếu còn trụ nơi Niết-bàn thì mạng-căn chưa dứt gọi là Thọ-giả-tướng. 

Bởi vì tất cả tư tưởng và hành vi của chúng sanh đều chẳng thể vượt qua bốn Tướng này, do đó muốn chúng sanh giác ngộ sự sai lầm của họ, tốt nhất là dùng bốn Tướng này để thuyết minh.

Cái phương pháp của Phật Thích-ca này rất cao minh và có hệ thống ấy là vì Ngài đã đích thân tiến vào Tuyệt-đối, đã thấu rõ tất cả nội tâm và ngoại vật của nhân sanh vũ trụ, biết tất cả chúng sanh sở dĩ lầm vào lối tẻ, trầm luân biển khổ đều do chấp Tướng. Cho nên mới đặt cái phương pháp này để phá vỡ nó.

Con người từ khi biết dùng bộ não và cảm-giác để quan sát tất cả đã trải qua một quá trình lâu dài. Ban sơ hướng bên ngoài quan sát, tức là quan sát sự biến đổi của con người và cảnh giới thiên nhiên v.v… Kế đó, trở lại quan sát hoạt động tư tưởng, cảm-giác thay đổi không chừng của bản thân bộ não, tức là quan sát cái công cụ mà bản thân dùng để quan sát đó. Công cụ này gọi là Tâm.

Khi chưa kiến Tánh, tác dụng của bộ não là giả, thế giới vạn vật do bộ não quan sát được cũng là 'giả'. Nếu theo đó tu hành thì kết quả cũng là giả nên lao nhọc mà chẳng có công hiệu.

Khi đã kiến Tánh thì bộ não là Chân, thế giới vạn vật đều là Chân. Một chân thì tất cả chân, nên chẳng cần tu gọi là vô tu, vô chứng (1) ấy là chuyển Thức thành Trí, thế giới tương đối biến thành thế giới Tuyệt-đối.

Chúng ta muốn có sự đánh giá chính xác đối với Phật-pháp thì chẳng nên xem theo chi tiết thể hệ mà phải thấu đạt trung tâm. Thể hệ của Phật mặc dù chia thành nhiều môn nhiều loại rất phức tạp, nhưng trung tâm tư tưởng của toàn thể hệ chính là Phật-tánh. Còn những cái khác đều từ đó suy diễn mà ra như : Tứ Thánh-đế, 12 Nhân Duyên, 6 Ba-la-mật, 3 Giới-thân vv… đều xuất phát từ trung tâm lý luận này vậy.

Học thuyết của Plato sở dĩ thành cội nguồn của nhị nguyên luận là tại Ông đem cảm-giác với lý-tánh phân chia cho là đúng. Như vậy không những hoàn toàn khác biệt mà lại đối nghịch với nhau, do đó làm cho hai Lý không cách nào dung thông được. Cái 'nhị nguyên luận' của Ông ắt phải hiển hiện nơi đối lập của Quan-niệm và Vật-chất; tái hiện nơi đối lập của Nhục-thể và Linh-hồn nữa.

Ông đem Chân-lý với Thực-tại để trên phương diện lý-tánh mà chẳng để trên phương diện cảm-giác, Lý ấy dù đúng nhưng : Cảm-giác với Lý-tánh mặc dù phân chia thành khác biệt lại cũng cần phải nhất trí, nghĩa là hai cần phải khác suối mà đồng nguồn mới được.

Diệu lý của Phật thì chẳng có khuyết điểm kể trên, nó rất viên mãn, rất nhất nguyên. Nó ban sơ phủ định cảm-giác, cho cảm-giác là hư vọng nên phủ định nó, nhưng cái cội nguồn hư vọng này chẳng phải lỗi của bản thân cảm giác mà do bị vô minh che khuất. Khi màn đen vô minh mở ra thì hư vọng tiêu diệt, lúc ấy cảm-giác tức đồng với lý-tánh nghĩa là với Phật-tánh chẳng khác. Cho nên Cảm-giác với Phật-tánh ban sơ mặc dù phân chia cuối cùng vẫn đồng một thể.

Cái cửa ải khó khăn của nhà Triết-học Hy-lạp và Tây-phương ở nơi sau khi siêu việt cảnh giới, nhập vào cảnh giới tư tưởng thuần túy rồi lại đọa trở lại trong gông cùm của cảnh giới cảm-giác nữa.

Phật thì siêu việt hai cảnh giới này và đạt đến chỗ cảnh giới mà Triết-gia Tây-phương chưa thể đến tức là cảnh giới Phật-tánh vậy.

Cảnh giới này chẳng thể dùng tư tưởng suy lường, chẳng thể dùng ngôn ngữ diễn tả, cần phải thực chứng rồi mới biết được. Sau khi chứng ngộ, tất cả cảm giác – tư tưởng đều không lìa Phật-tánh, nên nói : “Duy có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết được”.

Về cảnh giới biểu thị trong Kinh và Ngữ-lục : Tổ-sư hoặc nói hoặc nín… kẻ chứng thì thấu hiểu rõ ràng, kẻ chưa chứng thì suy nghĩ mãi cũng không hiểu. Phương pháp “Niêm hoa thị Chúng” của Phật và “hét, gậy, chửi mắng” của Tổ-sư đều vậy.

Có vô thủy vô minh rồi mới có nhất niệm vô minh, cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh là tương đối, có niệm thứ nhất thì có niệm thứ nhì, có niệm thứ ba vv… cho đến cái niệm vô cùng tận, nghĩa là tư tưởng đối sanh ra vô số tương đối. Cho nên tương đối là chẳng thể cùng tận, không có chỗ dứt, chẳng thể truy cứu như cái vòng tròn chẳng có đầu mối nên gọi là Luân-hồi.

Con người hễ sanh ra tức là tương đối, có da trắng, da đen, da vàng, da đỏ v.v… Do đó sanh khởi nhiều mâu thuẫn và phiền não, nghĩa là con người sanh ra thì phải chịu mang cái vận mạng bi thảm vậy.

(1) Vô tu vô chứng : Thể dụng của Tự-tánh cùng khắp không-gian và thời-gian, thần thông trí huệ vốn sẳn đầy đủ bằng như chư Phật. Ví như vàng thật ẩn trong quặng, quặng bỏ được tạp chất thì tự hiện vàng thật. Cũng vậy, Tâm được bỏ tập-khí phiền não thì tự hiện thể dụng của Tự-tánh, chẳng do tu mới thành chẳng do chứng mới có nên gọi là 'vô tu vô chứng'.

PHẬT TÁNH SIÊU VIỆT LOGIC

Nói logic là thuộc về việc của tư tưởng, là phạm vi tương đối, Phật-tánh là siêu việt tương đối, chẳng phải tư tưởng có thể đến nên nói siêu việt logic.

Văn tự trong Kinh giải thích tuyệt đối của Phật-tánh đều chẳng dùng logic để chứng minh, vì Phật-tánh vốn chẳng thể giải thích. Phật vì lợi ích chúng sanh đã dùng mọi phương pháp để mong giải thích một phần nào, nên văn tự lời nói ấy phải trải qua bao sự khó khăn mới được cấu tạo thành Kinh-điển. Người học bỗng nhiên chẳng thấy hợp logic, thực ra thì đã siêu việt phạm vi logic mà nhập với cảnh giới nghĩa cú tuyệt đối. Nếu thấu đạt ý này thì chỗ nào cũng là logic nhưng đó là logic của tuyệt đối vậy.

Tuyệt-đối-luận tức là Phật-tánh-luận, Phật-tánh cùng khắp không-gian và thời-gian, chẳng hoại chẳng tạp, vô chứng vô thủ, chẳng bị huân nhiễm, xưa nay sẳn đủ nên gọi là Tuyệt-đối. Còn vạn tượng đều thuộc về thành trụ hoại không, hư vọng chẳng thật nên gọi là Tương-đối.

Nay Tôi làm Luận này phải dùng văn tự lời nói để giải thích. Văn tự lời nói đều thuộc về tương-đối, nhưng vì muốn hiển bày tinh túy của Phật nên phải nhờ phương tiện của văn tự này để hiển bày Chánh-lý, độc-giả chớ nên kẹt nơi văn tự, cần phải được ý quên lời vậy.

Triết-học Tây-phương có Đại-ngã, Tiểu-ngã là tương đối mà Phật, chúng sanh, ngã đều bất nhị là tuyệt đối. Tương đối thì bất bình đẳng, Tuyệt-đối thì bình đẳng. Bất bình đẳng nên có tranh luận có đấu tranh, bình đẳng nên không tranh luận, không đấu tranh.

Pháp-thân phải dựa theo thời gian - không gian rồi mới biết sinh mạng là vật gì, nó kéo dài thời-gian, nó hoạt động không-gian, nhưng vượt qua thời gian - không gian thì chẳng nói là sinh mạng nhưng chẳng phải không có sinh mạng, vì bản thân của sinh mạng tức là Tuyệt-đối cũng gọi là Pháp-thân.

Con người chỉ biết ở nơi thời gian - không gian để nhận biết sinh mạng tương đối mà không chịu siêu việt thời gian - không gian để nhận biết sinh mạng tuyệt đối, do đó sinh mạng bị thời gian - không gian sở phủ định.

Kẻ sinh mạng tuyệt đối lại phủ định thời gian - không gian nên nói : “Trời đất chưa sanh vật này đã có, Trời đất hủy hoại vật này chẳng hoại”.

CẢNH GIỚI AN LẠC CỦATUYỆT ĐỐI

Tự-ngã là gông cùm của con người. Con người chỉ ở lúc quên Tự-ngã mới đắc được an lạc. Muốn quên Tự-ngã phải nhờ trợ giúp của Pháp-ngã.

Pháp-ngã tức là cái Ngã của vạn sự vạn vật ở ngoài Tự-ngã ví như âm nhạc, nghệ thuật, vận động v.v… đều là Pháp-ngã. Chúng ta khi nghe âm nhạc hoặc thưởng thức nghệ thuật sẽ quên Tự-ngã. Lúc ấy có thể tự do an lạc hơn, nhưng Tự-ngã do quên lại lọt nơi phạm vi Pháp-ngã. Pháp-ngã vẫn bị hạn chế trong thời gian - không gian. Ví như nghe âm nhạc chỉ được ở trong một khoảng thời gian nào, khi thời gian qua đi vẫn té trở lại trong gông cùm Tự-ngã mà tiếp tục chịu đựng thống khổ. Do dó chúng ta muốn tìm một an lạc lớn hơn nên bỏ Pháp-ngã vào Không-ngã. Không-ngã thì an lạc hơn, chỗ đó chỉ là mênh mông không tịch, tất cả vật ngoài chẳng thể xâm nhập, đây là cảnh giới Diệt-tận-định (1) của Tiểu-thừa-thiền. Khi ấy, thân tâm khinh an trạm nhiên tự đắc là một thứ cảnh giới Niết-bàn của tương đối nhưng Không-ngã vẫn bị thời gian hạn chế, khi ông bước ra khỏi cảnh Không, ông vẫn bị té trở lại trong gông cùm Tự-ngã nữa.

Cho nên ông nếu đắc được an vui triệt để cần phải bỏ cái Không-Ngã để chứng nhập cảnh giới chân Phật-tánh, lúc ấy mới không bị thời gian không gian hạn chế. Nghĩa là giải thoát tất cả khổ của con người, mới là tự do tự tại của Tuyệt-đối, mới là an lạc của Tuyệt-đối.

Immaunel Kant muốn nhờ toán học cấu tạo một màng lưới vũ trụ để bắt con cá to của Tuyệt-đối, kết quả chẳng những không được gì cả, trái lại tự thân lại bị buộc trong màng lưới mà chẳng thể tự thoát.

Thiền-tông Trung-quốc có kẻ tiều phu dốt nát nghe một lời nói liền chứng ngộ Tuyệt-đối, có kẻ thì thấy hoa đào nở liền chứng Tuyệt-đối. Có kẻ thì nghe tiếng trúc mà ngộ Tuyệt-đối. Chẳng biết người Tây-phương năm nào mới hiểu được những việc này.

Nhà Triết-học Tây-phương đang sinh sống nơi thế giới tương đối, họ được mâu thuẫn tự nhiên của tương đối khơi động, lợi dụng Toán-học và Vật-lý-học của tuyệt đối trong tương đối để phủ định vật chung quanh của tương đối, ấy là dùng phương pháp tương đối để phủ định tương đối. Vì họ chưa hoàn toàn biết rỏ bản thân của Toán-học và Vật-lý-học tức là tương đối. Nếu lìa khỏi thời gian - không gian của tương đối thì họ không thể hoạt động gì được nữa. Sau hết, khi Toán-học và Vật-lý-học siêu việt thời gian - không gian của tương đối tiến vào thời gian - không gian của Tuyệt-đối, thì tất cả đều biến thành Tuyệt-đối. Lúc ấy bản thân của Toán-học và Vật-lý-học tức Tuyệt-đối, hoàn toàn thoát khỏi bộ não ngu dại của con người mà tự tồn tại nơi vũ trụ của Tuyệt-đối. Họ do đó đắc được vĩnh sanh vậy.

Tuyệt-đối-nguyên là đại diện cho Phật-pháp Đại-thừa, ấy là tư tưởng tối cao của con người chẳng ai có thể vượt qua. Vì nó siêu việt không gian và thời gian nên trải qua muôn kiếp cũng như mới, vì nó chẳng lìa thời gian và không gian nên trong đời sống ứng dụng hàng ngày mà chẳng có chướng ngại. Nay tôi muốn ở trong Tự-điển của Triết-học Tây-phương để tìm một tên gọi cũng không thể được.

Cái 'Nhất-nguyên-luận' của Tây-phương là Nhất-nguyên-luận của tương-đối, cái 'Tuyệt-đối-luận' của Tây-phương là cái tuyệt-đối-luận của tương-đối, so với cảnh giới Tuyệt-đối của Đại-thừa Phật-pháp thì chưa được đúng đắn. Duy có Tuyệt-đối nhất nguyên của Đại-thừa Phật-pháp mới là Tuyệt-đối-luận chân chính. Muốn xem nó là Bản-thể-luận là không đúng, gọi nó là Hình-nhi-thượng-học cũng không đúng bởi vì ở cảnh giới tương đối Chân-như, Bản-thể và Hiện-tượng đồng một, Hình-nhi-thượng (hiện tượng trừu tượng) với Hình-nhi-hạ (hiện tượng cụ thể) cũng chẳng có khác biệt.

Nói tóm lại, nào là Duy-tâm, nào là Duy-vật, nào là Bản-thể, nào là Hiện-tượng, nào là Nhận-thức, nào là Nhân-sinh v.v… đều bao gồm hết trong đó chẳng thiếu sót, chúng ta chẳng có tên gì để gọi, tạm gọi nó là Tuyệt Đối Nhất Nguyên của Đại-thừa Phật-pháp vậy.

(1) Diệt-tận-định có hai thứ là :

1. Cõi trời Tứ Không, đã diệt tất cả vọng tưởng nhưng chưa tận gốc, còn chấp A-lại-da-thức là ngã, chưa ra khỏi luân hồi.

2. Diệt-tận-định của A-la-hán, đã dứt hết Kiến-hoặc và Tư-hoặc của Tam-giới, chẳng còn nhân & ngã nên được ra khỏi luân hồi.