Đại Thừa Tuyệt Đối Luận - phần II

Nếu ông không chịu làm người múa rối thì phải lợi dụng Trí Bát-nhã (tham Thoại-đầu) theo sát dấu chân của nhất niệm vô minh, tìm đến chỗ ẩn thân của nó là hầm sâu vô thủy vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy vô minh được mở ra, sợi dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai diện mục liền xuất hiện, lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành tuyệt đối của Phật-tánh, tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm chủ. 

Trước kia kẻ tương đối bị vô minh chi phối nay liền được giải thoát, tất cả đều trở về chân thực tuyệt đối.

Khi tất cả đã trở về tuyệt đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng, cái bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối khiến khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên Quốc-độ tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính, mới có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như thế.

Cái bản nguyên Tự-tánh của chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình đẳng này hễ đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô thủy bổn nhiên như thế.

Hiện nay có một số người tự cho mình là tư tưởng cao siêu, đứng trước thời đại hô to khẩu hiệu tranh thủ tự do bình đẳng. Kỳ thực, họ chưa hiểu được ý nghĩa chân chính của tự do bình đẳng, cái tự do bình đẳng trong tâm trí họ chẳng qua là một thứ tự do bình đẳng tương đối có giới hạn mà thôi. Bởi vì họ đã chịu đựng đủ thứ thống khổ đàn áp, bó buộc của tương đối cho nên mới nghĩ đến cần và quý sự tự do bình đẳng, cũng vì tầm nhìn của họ có giới hạn chẳng thể đạt đến ngoài vòng tương đối cho nên lấy tự do bình đẳng của tương đối làm thỏa mãn làm mục tiêu để tranh thủ mà thôi.

Phật Thích-ca đã đến chỗ tự do bình đẳng tuyệt đối siêu việt tương đối nên Ngài dẫn dắt Đại-chúng tranh thủ nó. Ngài nhận rằng sự tự do bình đẳng của tương đối vẫn không siêu việt biển khổ của luân hồi, bị hạn cuộc ở trong không gian thời gian, chẳng thể duy trì lâu dài, là biện pháp không rốt ráo. Mặc dù chúng ta chẳng thể không thừa nhận sự tương đối trên thế giới, sự tự do bình đẳng của tương đối so với cái khác thì tốt đẹp hơn tiến bộ hơn, đáng khen hơn, nhưng khi chúng ta đã biết được có một thứ tự do bình đẳng tuyệt đối có thể đạt đến thì nên bỏ cái kia để lấy cái này. Nếu lấy được tuyệt đối rồi thì không còn sự bỏ và lấy của tương đối nữa.

Câu nói tự do bình đẳng này trước tiên là từ trong miệng Phật Thích-ca nói ra, Ngài là người đầu tiên dẫn dắt loài người tranh thủ tự do bình đẳng nhưng ngày nay đã bị người ta quên mất lại cho Ngài là một vị Thần hoặc Chúa-tể, là một quái vật mê tín chẳng thể hiểu. Thật là không bình đẳng biết bao ! Thật là ngu dại quên cội nguồn biết bao !

Xin ghi nhớ rằng sự tự do bình đẳng của tuyệt đối là trung tâm tư tưởng của Phật, trong Kinh-điển Đại-Thừa có phát huy rằng : “Đắc đại giải thoát, đắc đại tự tại cho đến Định-huệ bình đẳng (1), tất cả bình đẳng v.v...” đều là nghĩa này, chẳng phải lời nói suông mà là thực tại có thể đạt đến, là lý lẽ vĩnh viễn chẳng biến đổi.

(1). Định - Huệ : Định là thể, Huệ là dụng của Tự-tánh.

Chúng ta nếu thực hành theo tinh thần cứu thế của Bồ-tát thì nên đưa Phật-pháp vào trào lưu Triết-học thế giới cho nó tự phát khởi tác dụng. Dù người ta xem nó như một khúc cây vẫn còn có chỗ để dùng, cũng có thể được một đại nhân duyên xuất hiện trên đời một lần nữa cũng không chừng. Ít nhất so với việc thăng tòa giảng Kinh thâu mấy bà lão thiện lương làm đệ-tử quy-y còn có tác dụng khá hơn, lại có thể nối tiếp huệ mạng Phật hoặc mở rộng huệ mạng Phật. Nhưng công việc này rất phức tạp khó khăn, chúng ta vì muốn khuyến nhủ nhà Triết-học đối với Phật-pháp sanh khởi hứng thú, chúng tôi nguyện đem Phật-pháp chỉnh đốn thành một thế hệ sáng tỏ chính xác cho một số người nghiên cứu dễ tiến vào khu vườn đã bị quên lãng từ lâu này, cho nên không tránh khỏi sự trào phúng cho là miễn cưỡng theo đuổi, khổ tâm này mong sẽ được những bậc Trí-thức tha thứ cho.

Phật Thích-ca cùng môn đồ phát huy Pháp-môn bốn Thừa là một quá trình biện chứng, trong quá trình này phủ định lại thêm phủ định, mâu thuẫn lại thêm mâu thuẫn, bởi vì bản thân của Pháp-môn này tức là tương đối mà chẳng phải tuyệt đối. Cho nên có Đại-thừa Tiểu-thừa, các Tông phái đối lập với nhau, phân chia rồi lại thống nhất, nhưng trung tâm tư tưởng của Phật Thích-ca thì là 'Bản-thể tuyệt đối' (Chân-như) và phát huy ra tự do bình đẳng tuyệt đối, nghĩa là dù trải qua vô tận thời-gian cũng chẳng thể thay đổi chút nào, bởi vì nó đã đạt đến tuyệt đối tức là chân thực cuối cùng, tất cả đã được khẳng định mà chẳng thể phủ định nữa.

Pháp-môn bốn Thừa chẳng qua là một thứ phương tiện đưa người đến cửa tuyệt đối mà bản thể tuyệt đối là mục đích cuối cùng, đạt đến mục đích rồi thì phương tiện cũng phải bỏ hẳn.

Giá trị chân chính của Phật Thích-ca là đặt trên bản thể tuyệt đối cuối cùng, hễ đến bản thể tuyệt đối này thì tất cả vấn đề tương đối như sanh tử, thiện ác, tồn tại và hủy diệt v.v.... đều tự nó giải quyết xong.

Người nghiên cứu Phật-pháp trước tiên nên rõ điểm này rồi đối với Phật-pháp mới khỏi sanh ra sự hiểu lầm, như phương pháp Tiểu-thừa là ngưng nghỉ lục Căn mà Trung-thừa thì lại phản đối ngưng nghỉ lục Căn mà ngưng nghỉ nhất niệm vô minh, phương pháp của Đại-thừa thì phản đối cả ngưng nghỉ lục Căn và nhất niệm vô minh mà lợi dụng lục Căn và nhất niệm vô minh để phá vô thủy vô minh, Tối-thượng-thừa thì trực tiếp biểu thị Phật-tánh tuyệt đối, nếu người học công phu thuần thục liền được tiến vào cửa tuyệt đối.

Bốn Thừa khác biệt và đối lập thực là mâu thuẫn biết bao, nhưng hễ bước lên khu vườn tuyệt đối thì tất cả mâu thuẫn kể trên liền hoàn toàn thống nhất.

Xưa nay nhà Triết-học Tây-phương và Đông-phương chưa thấy rõ toàn diện của Phật-pháp, thường hay lấy một bộ phận nhỏ trong Phật-pháp bèn tự cho là Phật-pháp như thế này hoặc như thế kia, từ đó hồ đồ dùng ngòi bút sắc bén của mình để phê bình công kích Phật-pháp, tự thấy đắc ý mà chẳng biết Phật Thích-ca nghe xong cũng không nổi giận mà lại tỏ vẻ nhân từ rằng : “Chúng sanh thiếu thốn trí tuệ như thế, thô thiển như thế, hiểu lầm ý nghĩa và mục đích cuối cùng của Ta, thật là rất đáng thương xót”.

Có người thấy sự dứt lục Căn của Tiểu-thừa bèn quả quyết rằng Phật-pháp là Chủ nghĩa diệt dục.

Có người thấy sự dứt tư tưởng (nhất niệm vô minh) của Trung-thừa lọt vào chấp “Không” bèn quả quyết rằng Phật-pháp là Chủ nghĩa hư vô.

Có người thấy Phật-pháp phủ định tất cả bèn quả quyết rằng Phật-pháp là Chủ nghĩa tiêu cực.

Những người đánh giá như thế tự cho là có học thức về Triết-học, thấy một số thiện nam tín nữ cúng bái liền lớn tiếng la lên rằng : “Ấy là Quỷ-thần-giáo, ấy là Tôn-giáo mê tín”.

Học giả Tây-phương xưng Phật-pháp là Buddistic Nihlism (Thuyết Hư-vô của Đạo-phật) tức là bằng chứng nhận lầm phương pháp của Tiểu-thừa cho là toàn diện của Phật-pháp. Kỳ thực trung tâm tư tưởng của Phật-pháp là Bản-thể tuyệt đối chân thật chẳng phải quan niệm hoặc tượng trưng, cũng như một vật cụ thể rất chân thật có thể dùng tay cầm nắm được cho nên Phật Thích-ca gọi nó là Thực-tướng, nay đem Thực-tướng xem thành Hư-vô há chẳng phải hoàn toàn trái ngược ư ?!

Đối với người Trung-thừa lọt nơi Hư-vô, Tiểu-thừa diệt dục dứt lục Căn, Phật Thích-ca luôn luôn chỉ trích mắng họ : Hạt lúa bị cháy không thể làm giống được nữa (Kinh Niết-bàn). Ý là muốn họ vượt qua Hư-vô để tiến lên Đại-thừa.

Phật Thích-ca thường dùng khẩu hiệu “Đại vô úy, sư tử rống"(1) để hiệu triệu quần chúng và thúc đẩy môn đồ khiến họ dũng mãnh tiến tới cho đến Quốc-độ tuyệt đối cuối cùng, rồi cả thế giới ô uế đều biến thành thế giới trong sạch tự do bình đẳng, chẳng tiếc hy sinh tất cả để đạt đến mục đích này. Hành vi tích cực như thế có lẽ nào bị xem là tiêu cực ?.

(1) Đây là thí dụ về uy lực thuyết Pháp của Phật.

Nói đến phương diện mê tín nên truy cứu theo truyền thống của dân tộc tính, hiện tượng mê tín này trong quá trình biện chứng từ mê tín tiến lên đến Chánh-tín cũng là điều ắt phải có. Hiện tượng này sanh ra rồi cũng phải bị phủ định, chẳng dính dáng với trung tâm tư tưởng của Phật bởi vì sự trang nghiêm của Tự-tánh không một ảnh tượng nào của tương đối có thể ô nhiễm được.

Phật Thích-ca dạy bảo chúng sanh bước thứ nhất là muốn chúng sanh tin rằng : “Tự kỷ tức là Phật chẳng có Chúa-tể khác”. Chúng ta ngày nay sở dĩ thành con người là hoàn toàn do tự mình tạo thành theo Luật-nhân-quả : “Gieo nhân nào thì được quả ấy”, nếu chúng ta muốn thành Phật cũng chỉ nhờ tự mình nỗ lực tự tu tự chứng. Phật Thích-ca chẳng qua chỉ là một Đạo-sư mà chẳng phải Chúa-tể, Ngài chỉ có thể dẫn dắt ông đến trước cửa tuyệt đối, vào được hay không được là việc của ông, theo đó mà xem thì còn có ý gì gọi là thần bí và mê tín ?.

Một số truyện tích kỳ lạ trong Kinh-điển cũng chẳng phải mê tín hoặc thần thoại, ấy là hình thức văn học của dân tộc Ấn-độ. Người Ấn-độ từ xưa nay hay làm những tác phẩm ngụ ngôn tuyệt diệu như những sách cầm dụ, thú dụ v.v.... Bậc Thánh của Phật-giáo đem lý Phật nạp vào trong hình thức của truyền thống này để mong sự truyền bá thu hoạch được hiệu quả rộng lớn hơn, vì theo lý tuyệt đối vốn chẳng thể dùng ngôn ngữ để biểu thị chỉ có thể nhờ những truyện tích kỳ dị mong cho con người được khai phát trí huệ phần nào. Như Kinh Lăng Nghiêm nói : “Phật bảo A-nan : Hôm nay Như-lai nói thật với ngươi, những người có Trí cần phải dùng thí dụ mà được khai ngộ”.

Chúng ta nên ghi nhớ rằng chúng ta học Phật-pháp là vì muốn phủ định sanh tử tiến vào Tuyệt-đối để rồi độ chúng sanh, chẳng muốn làm cho đầu óc mình bị hồ đồ thêm hoặc là cư trú trong màng lưới của Pháp-chấp cho là chỗ an thân lập mạng của mình.

Trong Đại Tạng Kinh có nhiều Kinh-điển hoàn toàn dùng phương thức ngụ ngôn viết thành như : Lục Độ Tập Kinh, Bồ-tát Bổn Sanh Kinh, Bá Dụ Kinh, Tạp Thí Dụ Kinh, Đại Trang Nghiêm Kinh, Soạn Tập Bá Duyên Kinh, Hiền Ngu Nhân Duyên Kinh, Tạp Bảo Tạng Kinh v.v... giá trị văn học rất cao.

Tổ-sư ngộ đạo Thiền-tông đối với ngụ ngôn trong Kinh đều dùng thái độ tuyệt đối để quét sạch nghi hoặc của con người. Hiện nay đề ra một chuyện để dẫn chứng : Như trong Thích-ca-phả nói Thích-ca ra đời, Đông Tây Nam Bắc mỗi phương bước đi bẩy bước, mắt nhìn bốn phương một tay chỉ trời một tay chỉ đất rằng : “Trên trời dưới đất chỉ Ta độc tôn”, ấy là biểu thị Phật-tánh từ thể khởi dụng cùng khắp thời gian và không gian, cũng là tuyệt đối chẳng hai.

Kẻ không hiểu ý nghĩa ngụ ngôn thường cho là thần thoại do bày đặt mà ra, hoặc cho Phật Thích-ca là Chúa-tể kiêu mạn hoặc độc tài không có bình đẳng, kẻ ngu dại lại cho Phật Thích-ca là sinh ra có thần tánh đặc dị, ấy đều là không rõ cách diễn tả về văn học của ngụ ngôn Ấn-độ và trong đó có ám thị lý tuyệt đối.

Có người đem truyện trên hỏi Vân Môn Thiền-sư, Vân Môn nói : “Khi ấy nếu tôi gặp thấy, một gậy đánh chết cho con chó ăn để mong thiên hạ được thái bình”. Sau này Lăng Nha Thiền-sư bình phẩm Vân Môn về Công-án này rằng : “Hết lòng phụng sự vô số cõi, ấy mới gọi là đền ơn Phật”.

Vậy mới biết thái độ của Tổ-sư Thiền-tông đều là sáng tỏ chính xác mà không thoả hiệp với kẻ khác, bởi vì đã tiến vào tuyệt đối nên chẳng có kẻ nào làm lay động được (Phật Thích-ca ám thị nghĩa bất nhị, Vân Môn cũng ám thị nghĩa bất nhị).

Người nghiên cứu Phật-pháp chớ nên xem theo các thứ mầu sắc kỳ lạ của lớp áo ngoài. Lớp áo ngoài ấy chẳng qua là những đặc tính của dân tộc,... trải qua bao nhiêu không gian thời gian, nó kết hợp những hình thức mâu thuẫn như : Quan niệm truyền thống, phong tục tập quán mà thành. Trái lại nên cho ánh sáng con mắt thấu qua lớp áo ngoài mà nhìn vào tinh túy của Phật-pháp, ấy mới là chân lý của tuyệt đối không bao giờ biến đổi.

Các Tông Đại-thừa đều có một bộ áo ngoài của họ gồm đủ mầu sắc kỳ lạ khiến người xem cảm thấy kinh ngạc và chới với, Ông chẳng nên bị nó làm cho kinh sợ mà lui sụt. Ông nên xem rõ các công năng chính xác của nó chẳng qua là muốn từ tương đối đạt đến tuyệt đối, khi đến tuyệt đối rồi liền bỏ hẳn nó đi.

Các nhà Triết-học Tây-phương thế kỷ 18 đều cho Arthur Schopenhauer chịu ảnh hưởng nhiều của Phật-pháp Đông-phương, ông ấy phủ định lý-trí, phủ định khái-niệm, phủ định tất cả, cuối cùng lại được một chữ 'Vô'. Vì vậy nói ông ấy là tiêu cực. Chúng ta thừa nhận A. Schopenhauer chịu ảnh hưởng của Phật-pháp kết quả được chữ Vô thành tiêu cực ấy cũng là lẽ dĩ nhiên, nhưng A. Schopenhauer chịu ảnh hưởng của Phật-pháp về giai đoạn nào mà được kết quả này, điểm này rất cần chú ý, chúng ta nên xét cho rõ chớ nên hàm hồ làm cho người đời sau hiểu lầm.

Thực ra sai lầm của A. Schopenhauer là vì đem Tiểu-thừa của Phật-pháp cho là toàn diện của Phật-pháp, ông chỉ biết phủ định tất cả mà chưa đạt đến chỗ khẳng định tất cả, nên ông bị chữ 'Vô' cuốn ngã đọa vào hầm sâu đen tối mênh mông. Ông ấy tiếp thụ khổ-quán của Tiểu-thừa mà chủ trương phủ định dục vọng, phủ định tất cả, xem giống như hình thức Đông-phương, nhưng ông không tiếp thụ phương pháp dứt lục Căn của Tiểu-thừa, ông không chịu đóng bít cánh cửa cảm giác mà muốn dùng nghệ thuật âm nhạc để mong đắc Niết-bàn nghĩa là lại trở thành hình thức Tây-phương vậy.

A. Schopenhauer muốn dùng nghệ thuật âm nhạc để cầu giải thoát, cầu tạm thời tiêu diệt cái ngã của cá nhân, mong tạm thời giải tỏa tất cả dục vọng thống khổ, nhưng ông chẳng biết làm như thế cái ngã cá nhân tạm thời tiêu diệt đã thấm nhập trong cái ngã của nghệ thuật âm nhạc rồi. Cái ngã của nghệ thuật âm nhạc này tức là pháp-ngã, cũng gọi là 'pháp-chấp', vẫn bị thời gian không gian hạn chế, ấy là giải thoát của tương đối chẳng phải giải thoát của tuyệt đối. Khi thời gian không gian chuyển biến thì ông sẽ lại rơi trở lại trong gông cùm của tự-ngã nữa.

A. Schopenhauer dùng phương pháp của hình thức Tây-phương để mong thu nhiếp nhất niệm vô minh vào một cảnh giới đơn thuần để được tự do an lạc, thực tế thì chẳng khác gì với Chủ nghĩa ma túy. Ông dùng nghệ thuật âm nhạc để làm say mê con người, như vậy so với việc dùng rượu chè mỹ nữ cũng để làm say mê con người đâu có cao hơn bao nhiêu ?

Người Tiểu-thừa đóng bít cánh cửa cảm giác, người Tây-phương xem thế lấy làm kinh sợ, cho nên họ không dám đi theo thử, mà lại dùng một cách khác với mức độ nhẹ hơn, nhưng cả hai đều sai lầm vì cùng là phương pháp tương đối, chẳng thể đạt đến Niết-bàn của tuyệt đối.

Cái ngã của Triết-học Tây-phương tức là nhất niệm vô minh của Phật-pháp, cái vô ngã của Triết-học Tây-phương tức là vô thủy vô minh của Phật-pháp. 

Nhất niệm vô minh bắt đầu tức là tự-ngã bắt đầu, khi nhất niệm vô minh trở về cảnh giới vô thủy vô minh tức là vô-ngã vậy. Lúc vô thủy vô minh bị kích thích mà tái phát nhất niệm vô minh, nghĩa là từ cảnh giới vô ngã té trở lại cảnh giới ngã vậy. Ngã và Vô-ngã là tương đối, thay phiên nhau không ngừng cho nên chẳng phải thực tại của Tuyệt-đối.

Âm nhạc là hóa thân của nhất niệm vô minh, nó có thể thu nhiếp cả vũ trụ tư tưởng cảm giác vào trong hơi thở của sinh mạng nhờ vậy mà nhất niệm vô minh qua sự cảm giác của nhĩ-căn, đắc được Niết-bàn của tương đối. Khi nhĩ-căn đắc được Niết-bàn tạm thời thì ngũ Căn kia cũng đồng thời được cùng một hiệu quả, lúc ấy, tức là nhất niệm vô minh hồi phục lại trạng thái nguyên thủy (vô thủy vô minh).

Người Tiểu-thừa dứt lục Căn là lợi dụng ý-căn thuộc về phạm vi tư tưởng, ấy là lợi dụng pháp-ngã ở cấp tối cao. Người Tiểu-thừa dứt lục Căn là mong đóng bít cánh cửa tư tưởng cảm giác khiến hoàn toàn cách tuyệt với tự-ngã, lúc ấy, trong tâm thanh thanh tịnh tịnh cảm thấy an lạc, nhưng muốn duy trì cảnh giới thanh tịnh thì chẳng thể buông bỏ cái nhất niệm của thanh tịnh, cho nên lúc ấy nhất niệm vô minh dù về nơi thống nhất nhưng chưa phải hoàn toàn ngưng nghỉ vẫn bị không gian - thời gian hạn chế. Lúc không-gian đổi dời, thời-gian qua đi tức là âm nhạc đã hết, màn kịch diễn xong, tai mắt lìa khỏi nghệ thuật từ trong cảnh định của Tiểu-thừa chạy ra rồi cũng phải té trở lại trong gông cùm của tự-ngã.

Người Trung-thừa thì muốn nhờ pháp-ngã để mong đắc được giải thoát, nhưng chẳng biết giải thoát ấy chưa đến cứu kính nên họ từ Tiểu-thừa tiến thêm một bước đem nhất niệm vô minh hoàn toàn ngưng nghỉ tức là đem tư tưởng cảm giác hoàn toàn tiêu diệt. Cảnh giới lúc ấy rất đáng kinh sợ, là vô tri vô giác, chỉ còn hô hấp chưa ngưng nghỉ ngoài ra hoàn toàn đồng như gỗ đá, mênh mông trống rỗng chẳng còn gì cả. (Cái Vô của Arthur Schopenhauer chẳng qua là cái Vô trên lý luận, còn cái Vô của Trung-thừa này là cái Vô trên thực nghiệm).

Cái cảnh giới Vô do thực nghiệm sở đắc này tức là cái cảnh giới Vô thủy vô minh vậy. Cảnh giới này giống như thuần nhất cho nên nhiều người nhận lầm cho đó là bản thể cuối cùng của Tuyệt-đối, nhưng cảnh giới vô thủy vô minh này vẫn còn chủng tử tập khí rất vi tế, chủng tử này bao gồm tinh thần lẫn vật chất, đương lúc ẩn giấu giống như rỗng không nhưng hễ bị kích thích liền phát sinh thành 'nhất niệm vô minh'. Cho nên : Vô thủy vô minh với Nhất niệm vô minh tức là tương đối, tức là đại diện cho Vô và Hữu : Một là thể một là dụng, một là tịnh một là động, từ thể khởi dụng tức là nhất niệm vô minh, tức dụng quy thể là vô thủy vô minh, thay phiên tuần hoàn, có sanh có diệt, chẳng phải Bản-thể tuyệt đối cuối cùng. Bản-thể tuyệt đối là bất sanh bất diệt phi động phi tịnh.

Cái lầm nhận cảnh giới vô thủy vô minh cho là Bản-thể tuyệt đối cuối cùng này Phật Thích-ca gọi nó là Không-chấp. Cần phải đả phá 'không-chấp' này mới có thể đạt tới Bản-thể tuyệt đối cuối cùng tức là Chân-như Phật-tánh. Cái phương pháp đả phá Không-chấp này chẳng phải Lý-luận mà là Thực-chứng (cần phải tham cứu Tổ-sư-thiền mới có thể Thực-chứng được.)

Cái Bản-thể tuyệt đối cuối cùng này nếu chẳng phải chân thật đạt đến thì những lời nói kể trên đều biến thành hư vọng mất rồi. Nhưng Tôi dám quả quyết rằng cái Bản thể tuyệt đối là chân thật có thể chứng nhập. Phật Thích-ca đã đích thân chứng nhập Bản-thể này, về sau có rất nhiều Tổ-sư, Hành-giả cũng dùng phương pháp của Phật Thích-ca và đã chứng nhập Bản-thể tuyệt đối này, có Kinh-điển Đại-thừa và Ngữ-lục của Tổ-sư để chứng minh, đời nào cũng có chư Tổ kiến Tánh thành Phật cho đến cá nhân Tôi sở dĩ dám cả gan trình bày như thế cũng là vì sở chứng của Tôi với sở chứng của Phật Thích-ca hoàn toàn đồng nhất.

A. Schopenhauer tự mình chưa đạt đến cảnh giới cuối cùng, Ông chẳng dùng phương pháp Đại-thừa để chứng thực mà chỉ nhờ tư tưởng cảm giác suy luận, kết quả lọt nơi rỗng không. Ông chỉ biết cảnh giới cuối cùng là vô ý chí, vô quan niệm, vô thế giới, ấy là nhận lầm cảnh giới vô thủy vô minh cho là cảnh giới tuyệt đối cuối cùng mà chẳng biết khi chứng nhập tuyệt đối rồi thì ý chí, quan niệm, thế giới đều được khẳng định trở lại, đều là tồn tại của Tuyệt-đối.

Trong Kinh-điển Đại-thừa của Phật Thích-ca luôn luôn biểu thị tuyệt đối, lịch đại Tổ-sư thường dùng hét gậy chửi mắng cũng để biểu thị tuyệt đối. Các Ngài gặp mặt trình nhau trọn vẹn đưa ra, chỉ đáng tiếc là Ông không chịu thừa nhận, chẳng thể lãnh ngộ mà thôi. Ví như Phật Thích-ca đem pháp Thiền-trực-tiếp của Đại-thừa tuyệt đối truyền lại cho người đời sau, ấy là kinh nghiệm quý báu của Ngài tự đã chứng qua, nếu Ông không chịu theo phương pháp ấy thực hành thì cũng như có chìa khóa mà không chịu mở khóa rương (hộp) thì làm sao đắc được bảo vật trong đó vậy.

Hai câu danh tiếng : “Sắc tức thị không, Không tức thị Sắc” trong Bát-nhã Tâm-kinh thường bị một số người hiểu lầm lạm dụng dẫn chứng giải thích bậy bạ. Theo đúng ý Kinh là : “Hiện-tượng tức là Bản-thể, Bản-thể tức là Hiện-tượng”, bởi vì lúc ấy tất cả hiện tượng và sắc chất chướng ngại đều biến thành tuyệt đối mà chẳng thể phân chia, tinh thần và vật chất đến đây đều biến thành Bản thể của Tuyệt-đối, Duy-tâm-luận với Duy-vật-luận đến đây mới bỏ hết oán thù từ xưa nay, hai Phái hoan hỷ hòa hợp thành một, chẳng còn gì khác biệt nữa. Ấy là công lao vĩ đại của Phật Thích-ca nay Tôi trình lại với Đại-chúng xem cho minh bạch.

Thiền-tông vốn không có áo ngoài, bởi vì họ dùng : “Bất lập văn tự chỉ thẳng Tâm người” làm Tông-chỉ. Nếu chúng ta nhất định muốn tìm ra cái áo ngoài của Thiền-tông, vậy thì những cách chư Tổ thường dùng để tiếp dẫn người hậu học như phương pháp hét gậy chửi mắng và những lời nói cử chỉ kỳ lạ ghi trong lịch sử Thiền-tông tức là cái áo ngoài chẳng thể biết của họ vậy.

Thiền-tông cũng là từ tương đối tiến vào tuyệt đối, là Pháp-thiền rất trực tiếp chẳng phải qua nhiều lớp phủ định, chỉ có một phủ định sau cùng, tức là phương pháp trực tiếp đả phá vô thủy vô minh thẳng vào Quốc-độ tuyệt đối Chân-như. Nhưng sau khi ông tiến vào Tuyệt-đối thì cái áo ngoài chẳng thể biết ấy ông lại có thể biết được những lời nói cử chỉ kỳ là như hét gậy chửi mắng v.v ... vốn là trực tiếp biểu thị thể dụng của tuyệt đối. Lúc ấy, nhân sinh vũ trụ vạn sự vạn vật đều trở nên tuyệt đối, đều được khẳng định lại vậy.

          Sự phát triển của Phật-pháp chia làm bốn giai đoạn để thuyết minh như sau :

- Giai đoạn chấp Ngã. - Chủ quan duy-vật-luận. - Phạm vi tương-đối. - Tu 4 Thánh-đế. - Ở trong nhất-niệm-vô-minh. - Thanh-văn-thừa. - Mục đích đoạn dứt lục Căn.

- Giai đoạn chấp Pháp. - Chủ quan duy-tâm-luận. - Phạm vi tương đối. - Tu 12 nhân duyên. - Ở trong nhất-niệm-vô-minh. - Duyên-giác-thừa. - Mục đích đoạn nhất-niệm-vô-minh.

- Giai đoạn chấp Không. - Tâm-vật hiệp nhất. - Phạm vi tương đối. - Tu 6 Ba-la-mật. - Ở trong vô-thủy-vô-minh. - Bồ-tát-thừa. - Mục đích phá vô-thủy-vô-minh.

- Giai đoạn Thật- tướng. - Phi-tâm phi-vật. - Phạm vi Tuyệt-đối. - Tham thoại-đầu, Công-án. - Chơn-như Phật-tánh. - Nhất-phật-thừa. - Vạn đức viên mãn, vô-tu-vô-chứng.

 

Triết-học Tây-phương chỉ có hai giai đoạn Ngã-chấp, Pháp-chấp ở trong phạm vi nhất niệm vô minh tức là tư duy và Lý-niệm. tư duy Lý-niệm đều là hóa thân của nhất niệm vô minh cũng là tác dụng của bộ não.

Mục đích của Triết-học Tây-phương ở nơi truy cứu lý, tìm hiểu biết nên không chịu lìa nhất niệm vô minh, tại vì hễ vào phạm vi vô thủy vô minh thì cảm thấy mênh mông trống rỗng chẳng có lý gì để truy cứu, chẳng có điều hiểu biết gì để tìm, trái với mục đích của họ. nên nhà Triết-học Tây-phương từ xưa đến nay chưa ai tiến vào cảnh giới vô thủy vô minh, không vào cảnh giới vô thủy vô minh thì chẳng thể phá vỡ Không-chấp, cũng chẳng thể tiến vào Tuyệt-đối.

Mục đích của Triết-học Tây-phương là cứu lý tìm hiểu mà mục đích của người tu trì Phật-pháp là ở nơi liễu sanh thoát tử.

Triết-học Tây-phương chú trọng lý-luận mà Phật-pháp thì chú trọng thực-tiễn, nghĩa là từ nhất niệm vô minh tiến thẳng đến Tuyệt-đối.

Các thứ học thuyết của Khoa-học, Triết-học tung ra đủ thứ loại, bề ngoài so với Phật-pháp hình như phong phú hơn, nhưng đều thuộc về chân lý tương đối, chẳng ai đạt đến tuyệt đối, vì bản thân của nhất niệm vô minh chính là tương đối vậy.

Phật-pháp vì xét thấy nhất niệm vô minh hư huyễn chẳng thật nên siêu việt nhất niệm vô minh, thẳng vào giai đoạn vô thủy vô minh rồi lại phủ định giai đoạn vô thủy vô minh để đạt đến Bản-thể tuyệt đối, cho nên nhà Phật rất chú trọng phương pháp thực hành.

Giai đoạn Ngã-chấp là giai đoạn Tiểu-thừa, người Tiểu-thừa cho ngã với thế giới vạn vật đều là thật có, là kẻ chủ quan duy vật luận, chỉ hướng ngoại quan sát. Tất cả đều lấy cảnh ngoài làm đối tượng để quan sát, cho nên phương pháp của họ cũng là lấy 'vật' làm đối tượng.

Họ xem thế giới vạn vật đều ở trong quá trình thành, trụ, hoại, không còn loài người thì ở trong quá trình sanh, trụ, dị, diệt tuần hoàn không dứt. Ở đây họ phát hiện cội nguồn của tương đối nghĩa là tất cả đều ở nơi sanh thành và hoại diệt, ấy là mâu thuẫn tự nhiên, là vô thường. tất cả mâu thuẫn và vô thường sanh ra khổ não và bất an. Họ muốn vượt qua vòng này cho nên mong cầu thường, mong cầu bất sanh bất diệt, đối với nhân sanh thì mong cầu liễu sanh thoát tử.

Họ cho rằng muốn giải thoát sự mâu thuẫn và khổ não của sanh tử chỉ có phủ định tự ngã, muốn phủ định tự ngã chỉ có đoạn diệt lục Căn. Vì tất cả khổ não đều do lục căn chiêu tập vào vậy.

Nhà Triết-học Hà-lan Benedick cho rằng : “Muốn nghiên cứu hình thái tư duy nhất định của tinh thần con người trước tiên cần phải nghiên cứu sự hoạt động của cơ thể”. Việc này so với người Tiểu-thừa đem khổ não quy về trên lục Căn là có chỗ giống nhau vậy.

Giai đoạn Tiểu-thừa nầy thành lập quá trình nhận thức là sắc, thọ, tưởng, hành, thức gọi là ngủ Uẩn, cũng là lấy vật làm đối tượng. Sắc tức là hiện tượng tự nhiên của ngoại cảnh, Thọ là lục Căn thu nhiếp hiện tượng tự nhiên vào, Tưởng là chịu ảnh hưởng rồi sanh khởi tư tưởng, Hành là do tư tưởng mà hành động, Thức là do kinh nghiệm hành động mà nhận thức.

Hai chữ Thanh-văn cũng có nghĩa Duy-vật, tức là vật (âm thanh) từ bên ngoài vào trong vậy.

Phương pháp dứt lục Căn tức là đóng bít cánh cửa tư tưởng, cảm giác thấy trong tâm thanh tanh tịnh tịnh chẳng bị ảnh hưởng bên ngoài. Hiện tượng bên ngoài là mâu thuẫn xung đột, đã chẳng vào được tức là không có “Thọ” đồng thời đem Ý-căn ngưng lại thì không có “Tưởng”. lúc này trong tâm chỉ còn nhất niệm thanh tịnh, nhất niệm này tức là nhất niệm vô minh, nó dù tạm thời ngưng lại nhưng vẫn chẳng thoát khỏi tác dụng của cơ thể, phải chịu hạn chế của thời gian. Cho nên người Tiểu-thừa nhập định dù trải qua bao nhiêu thời gian đi nữa cũng chẳng thể duy trì mãi, cần phải xuất định, huống là khi đóng bít các cửa lục Căn vẫn cần phải có một niệm thanh thanh tịnh tịnh để duy trì nó cũng là việc cần phải ra sức.

Hễ xuất Định thì đọa trở lại trong gông cùm tư tưởng, cảm giác của tự ngã, cho nên người Tiểu-thừa mặc dù muốn phủ định Ngã-chấp nhưng kết quả vẫn không thể vượt ra ngoài phạm vi của Ngã-chấp.

Nhà Triết-học Hy-lạp Plato chia ra hai thứ hiện thực, một thứ là thế giới cảm giác của tương đối, một thứ khác là thế giới Lý-niệm của tuyệt đối (kỳ thực thế giới Lý-nệm vẫn là tương đối, chưa vượt qua phạm vi nhất niệm vô minh). Ông mong siêu việt thế giới cảm giác mà tiến vào thế giới Lý-niệm nhưng ông chẳng có cách nào vĩnh viễn sinh tồn nơi thế giới Lý-niệm của ông, kết quả vẫn đọa lại gông cùm của thế giới cảm giác.

Cái mong cầu siêu việt cảm giác đó cũng giống như người Tiểu-thừa. Người Tiểu-thừa đem cánh cửa tư tưởng, cảm giác hoàn toàn đóng bít lại mà Plato thì ở trong tư tưởng khai thác một thế giới khác để mong làm chỗ giấu thân. Nhưng nói đúng sự thật thì thế giới của ông vẫn còn ở trong phạm vi nhất niệm vô minh chẳng qua chỉ là từ đầu này (cảm-giác) nhảy qua đầu kia (Lý-niệm), rốt cuộc vẫn chưa ra khỏi “Chuồng người”.

Cho nên phương pháp phủ định Ngã-chấp của Tiểu-thừa đã thất bại, phải đến bàn tay người Trung-thừa phương pháp phủ định Ngã-chấp mới được hoàn thành.

Giai đoạn Pháp-chấp : Người Trung-thừa xét thấy sự hướng ngoại quan sát là không đúng, cái kết quả đoạn dứt lục Căn của Tiểu-thừa chẳng thể siêu việt phạm vi nhất niệm vô minh, do đó quay đầu lại hướng trong tâm quan sát thấy tất cả tương đối đều từ nhất niệm vô minh sanh khởi. Giữa các thứ đối lập có một sự tác dụng liên kết làm nhân duyên với nhau, ly hợp vô thường, khi hợp thì sanh, khi ly thì diệt, ví như cơ thể do tứ Đại và ngủ Uẩn hợp thành. Tứ Đại, ngủ Uẩn ly tán thì cơ thể liền tiêu diệt, cơ thể đã diệt thì cái Ngã chẳng thể tồn tại, cho nên nói : “Tất cả vạn vật đều là khởi duy pháp khởi, diệt duy pháp diệt. Ngoài nhân duyên ly hợp tất cả đều chẳng thể tồn tại”.

Trung-thừa dùng 12 Nhân Duyên để giải thích quá trình của nhân sanh (tức là vô-minh là nhất niệm vô minh chẳng phải vô thủy vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục Nhập, Lục Nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão Tử), mười hai nhánh này bao gồm quá trình tuần hoàn của tam thế (quá khứ, hiện tại, vị lai).

Vô-minh tức là 'nhất niệm vô minh' cũng gọi là nhất niệm vọng động tánh, vì bất giác khởi niệm sanh ra các thứ hoạt động gọi là Hành, hai nhánh này là nhân sở tác của kiếp trước; Thức là do hành động mà tạo thành nghiệp-thức, ví như thân Trung-ấm bị nghiệp lôi kéo mà đến đầu thai; Danh Sắc là khi ở trong thai Sắc-thân chưa thành tựu, bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên gọi chưa có Sắc chất; Lục-nhập là chỗ nhập của lục Trần tức là lục Căn đã hoàn thành; Xúc là sau khi thai sanh ra, lục Căn tiếp xúc lục Trần; Thọ là lãnh thọ tất cả hoàn cảnh. Năm nhánh nầy là quả sở thọ của đời này; Ái là đối với cảnh trần mống khởi ái-dục; Thủ là do Ái mà muốn chiếm có; Hữu có nghĩa là nghiệp, tức là kiếp này tạo nghiệp kiếp sau thọ báo, ba nhánh nầy là nhân sở tác của đời hiện tại; Sanh là tùy theo chủng tử nghiệp đã gieo đời nay mà thọ lãnh đời sau; Lão&Tử là khi đã có sanh ắt có Lão&Tử, hai nhánh nầy là cái quả đời sau phải chịu. Đó là giải thích '12 nhân duyên' theo thuyết xưa.